El uso del cactus “San Pedro” en la época virreinal

El Trichocereus pachanoi, denominado popularmente como cactus “San Pedro”, es una especie de la familia Cactaceae. Se cree que alude al nombre del apóstol de Cristo por hacer referencia a las propiedades enteogénicas del cactus, siendo muy utilizada en la medicina tradicional e infaltable en los rituales chamánicos.

Antecedentes prehispánicos

[sociallocker id=”2575″]

Las comunidades nativas del norte peruano conocían los efectos de ésta cactácea desde antes del segundo milenio a. C. El uso de sustancias psicodélicas en el proceso de diagnóstico y curación de las enfermedades, se evidencia en representaciones del cactus “San Pedro” o “wachuma” (Trichocereus pachanoi), que debió de ser consumido para facilitar la comunicación y el tratamiento como un eficaz purgante, especialmente de las enfermedades psicosomáticas. Este cactus ha estado omnipresente en la paleo-iconografía de las culturas andinas, siendo concebida como “planta sagrada” hasta el día de hoy. El elevado nivel de sacralidad del Trichocereus pachanoi se advierte en referencias etnohistóricas y rasgos etnográficos que le confieren un carácter alucinógeno o enteógeno, asociados a rituales chamánicos.[1]

Las manifestaciones iconográficas del “San Pedro”, se encuentran en diversos objetos arqueológicos (cerámica, lítico, tejido o metal) realizados por la mayoría de las culturas del antiguo Perú, desde el pre-cerámico (Las Haldas, 2000 a. C.; Sechín, 2000 a. C.), el formativo (Garagay, 1650 a. C.; Paracas, 1000 a. C.; Chavín, 800 a. C.) hasta la cultura Moche o Nazca en el siglo I. La iconografía mural norcosteña, moche en particular, es una expresión social de valor excepcional que evidencia el uso milenario de esta planta en los ordenados discursos iconográficos litúrgicos, registrados en los patios y volúmenes de los templos. En la arquitectura es evidente el uso del “San Pedro” en espacios ceremoniales monumentales, paredes de patios revestidas con pinturas y relieves de intensas policromías, que resaltan la solemnidad de las deidades y narraciones de dogmas, mitos, escenas o personajes.[2]

Los curanderos en la época colonial

Luego de la conquista española y la reducción de indios en el siglo XVI, los rituales curanderiles ancestrales prosiguieron, aunque bajo el control de la Iglesia católica, quien permitía el uso de plantas nativas para aliviar enfermedades, pero no la liturgia pagana. Según fray Antonio de la Calancha (1638), los curanderos eran venerados en los pueblos de indios y gozaban de grandes privilegios; pero si éste por descuido o ignorancia mataba al enfermo, aquél era asesinado a pedradas y “lo atavan al difunto con una soga, i enterrando al muerto, dejavan al médico sobre la sepultura, para que se lo comiesen aves de rapiña”.[3]

El cactus “San Pedro” fue el elemento principal en la medicina chamánica del le época virreinal y republicana. En la época colonial y el siglo XIX este cactus tenía otra denominación, siendo comúnmente conocida bajo el nombre de “Gigantón” o “Gigantes” en la región costeña y parte de la sierra,[4] tal como lo demuestra la descripción que hace Ernst W. Middendorf en 1894:

Después de haber subido algunos centenares de pies, en las áridas vertientes de los cerros aparecen, primero pequeñas cactáceas, y luego cada vez más grandes. En su mayoría son del Género Cereus. Se encuentran cactáceas en forma de candelabros o cirios (Cereus peruvianus), que crecen hasta una altura de 30 pies, en forma de columnas, con 6 cantos y sin ramificaciones, en el país han recibido de nombre de gigantones. En sus cantos tienen espinas de 8 a 9 pulgadas de largo, duras y puntiagudas como agujas y los antiguos peruanos las utilizaban como tales.[5]

En otros sitios es conocida coma “aguacolla”, principalmente en la selva.

Los rituales curanderiles y el control de la iglesia

Como indica Luis Millones, la costa norteña es notable por el uso del “San Pedro”, cactus que cortado en rodajas y cocido produce unos jugos que suscitan las visiones que son interpretadas como encuentros con la divinidad.[6] Por otro lado, desde su llegada, la Iglesia católica condenaba estos rituales, atribuyéndolos al demonio. Una de las tenaces intervenciones para combatir las religiones nativas fue encabezada por los frailes agustinos en Huamachuco cerca de 1560, quienes escribieron de qué manera el demonio hacía “hechiceros” y “sacerdotes”:

La manera primera y más general quel demonyo tiene y tubo en hazer ministros y aleas y  sazerdotes, es que quando vee que ay algún yndio ábil para sus negocios y más curiosos en las cosas, aguardan que salgan al campo por leña o a sus estancias y chácaras, y quando llegan a alguna laguna que ay munchas en aquella tierra, entonces el demonyo procura de engañallos y échales delante unos matezillos o calabazillos, por astucia del demonyo huyen y éntrase debaxo del agua, y otras vezes nadando encima del agua jugando, enbévense tanto en ello hasta que están medio tontos, y entonces el demonyo tómalo y mételo o llévala a la guaca y tiénelo allí cinco días, y a otros diéz; y allá le enseña las cosas que pertenecen para su oficio ques algunas maneras de curas para los yndios y después que sale de allí, mándale ayunar cinco días y despues de ayunados queda ábil para hablar con él todas las vezes quel quiera […][7]

Los nativos habían quedado exentos de la Santa Inquisición puesto que eran considerados ignorantes y neófitos en la doctrina cristiana y, por ende, no podían ser juzgados con las mismas leyes que los viejos cristianos. Para los indígenas se había institucionalizado la Extirpación de Idolatrías en el siglo XVII, cuyos objetivos eran terminar con las prácticas religiosas ancestrales, atacando a sus deidades y destruyendo todo signo de culto, así como educar a los caciques para a transmitir la religión cristiana.[8] Sin embargo, los misioneros y pobladores daban cuenta de la persistencia de los cultos prohibidos, a pesar del esfuerzo por erradicarlos. Los expedientes tomados del Archivo Arzobispal de Trujillo dan cuenta de la persistencia de “idolatrías”  en la Región La Libertad y otros pueblos del norte peruano hasta el siglo XX.

En las sesiones curanderiles, el oficiante utiliza el cactus al cual confunde como “yerba”, denominándola “gigantón”; pero por las características previamente mencionadas se trata del cactus “San Pedro”. A través de aquella planta se podía ver el daño o enfermedad que sufría el paciente. Las sesiones tenían lugar en algún monte alejado del pueblo, por lo que encontrarse con plantaciones del Trichocereus pachanoi era fácil. Por ejemplo, en el año de 1768, en Pueblo Nuevo (Chepén), el indio Marcos Marcelo fue procesado por el fuero eclesiástico por practicar “supersticiones y hechicerías”. El juez eclesiástico de “maleficios e idolatrías”, Miguel Antonio de Villena, interrogó al acusado para que declarase “de qué manera manejaba las curaciones que hacía”. Y a ello, el curandero respondió:

[…] quando alguna persona enferma que aprehendía estar maleficiada solicitaba al Declarante [Marcos Marcelo] para que la curaze, lo que hacia el Declarante; era; primeramente cosinar una yerba, que siempre tiene el declarante; la qual se llama gigantes; la qual regularmente se halla en las faldas de los Cerros, y que el caldo de esta yerba bien cosida lo bebía el declarante con lo qual el declarante venia en pleno conocimiento y patentemente via con los ojos el maleficio de el enfermo […] los quatro trozos de Yerba llamada gigantes; era para curar maleficios […] [9]

El monte o cerro adquiere una connotación de “lugar sagrado” y en ocasiones resultaba ser una huaca. El ritual se realizaba en la oscuridad de la noche (de 11 p.m. a 6 a.m. apróx.), en cuyas horas el maestro, sus asistentes y sus pacientes crean un ambiente propicio para curar diferentes tipos de enfermedades de diversa índole: físicas, mentales o espirituales. El maestro colocaba la “mesa”, consistente en una manta tendida en el suelo, sobre la cual colocaba sus instrumentos.[10] Según Marcos Marcelo, sus utensilios fueron:

 […] Que la ollita y cantarito era para consinar dicha Yerba [Gigantón]; que un potito que estaba en la erramienta era para dar la bebida; que la sonaja de potito, y cascabel, era para llamar a su biento: Que un sirculo de cacho en el que es tan esculpidos algunos pedasos de concha de perla; y en el medio esculpido una figura de gato […] para el efecto de libertarse de echisos: que el tabaco que estaba en la herramienta era para darle al enfermo para que la yerba hiziese operasion; que todos estos instrumentos de su herramienta le servían para los fines que lleva expresados […][11]

El curandero cocinaba los trozos del “San Pedro” o “gigantón” y vaciado en un “potito” (vasija hecha de cubierta de la Calabaza) la bebía y después la suministraba a sus pacientes y luego se le hacía ingerir tabaco por la nariz. En seguida, comenzaba a recitar los “tarjos” (cantos rituales), mencionando la condición del paciente y, acompañado de una sonaja, invocaba a los vientos y cerros. El maestro no sólo conversa con el paciente sino con su espíritu ayudante, con los encantos de una huaca y con otras entidades precolombinas para encontrar las probables causas del problema o enfermedad de su cliente. En sus tarjos el maestro le canta a las plantas, en este caso al cactus, y canta la manera en que el paciente alcanzará la curación.[12] Otras plantas usadas son las denominadas “asiango”, “ynga guaranga”, “chamico” o “misha”, “ishpingo” y “ashango”, “milquichilca”, entre otras.

La visita al curandero se regía por la idea que la mayoría de las enfermedades eran originadas por maleficios de brujos. Para sanar al enfermo se necesitaba saber si el daño era causado por brujería y luego proceder a deshacer el maleficio.[13] En algunos casos el enfermo encargaba a un amigo para que busque a un curandero y le prestaba unas prendas para que mediante ellas le indicase si lo podía curar. Por ejemplo, en 1771, el indio mochero Miguel de la Cruz Chumbe Guamán, postrado en cama, envió a Domingo Atuncar al valle de Jequetepeque en busca de un “curandero y adivino”, para lo cual debía llevar un calzón y birrete. Atuncar encontró en el pueblo de Guadalupe a un indio de nombre Juan de Atocha, natural de Catacaos (Piura), quien detectó el maleficio del enfermo:

[…] vio el calson que le dio unos soplido y dijo que el declarante [Miguel Chumbe Guamán] estaba malefisiado que el daño se lo avian hecho una china y una mujer que lo avían botado al fuego pero que todavía tenia remedio; que le dio unos palitos para que los vebiese en vino, y un pedaso de giganton para que le unten el cuerpo, y que así mismo mascando mais negro le soplara por todo el: con lo que podía ponerse en camino, y lo curaría […][14]

Como se observa el cactus “gigantón” no sólo era ingerido por el paciente, sino que también era untado en el cuerpo para contrarrestar la maldición por algún brujo. Por otro lado, así como el curandero tenía el conocimiento para curar y neutralizar maleficios, también podía servirse de ello para lanzar maleficios y dañar. Por lo tanto, la diferencia entre curanderos y brujos no eran necesariamente la de ser distintas personas, más bien, radicaba en su objetivo.[15]

La Iglesia estaba convencida de que el demonio usaba a los “adivinos”, “curanderos” y “brujos” para manifestar su poder a través de un pacto satánico para hacer posible las curaciones y maldiciones, y así convencer a los incautos para que le rindieran culto. Por tal motivo, la Iglesia incentivaba la cacería de herejes, premiando a las personas que dieran noticia de algún curandero o practicante de rituales ajenos a la doctrina cristiana. A la gente que anoticiase tal hallazgo se les ofrecía algunas indulgencias o exoneraciones y a los curas que combatían y sancionaban a los herejes se los ascendía en su jerarquía. Una vez procesado el individuo acusado, para lograr la condena, éste era obligado a confesar la intervención del demonio en sus actividades. Por tal motivo, en ocasiones los testimonios de los chamanes resultan ser contradictorios con el objetivo de disminuir la gravedad de su delito.

Continuará…

Fuentes

[1]  Alva, Walter, Luis Hurtado y Ricardo Morales. Shamán, Sabidurías Ancestrales del Perú Milenario. Cosmovisión e Identidad en la Costa, los Andes y la Amazonía. Madrid, 2016, pp. 37, 143.

[2]  Ídem, p. 141,143.

[3]  Calancha, Antonio de la. Crónica Moralizada. Tomo 4. Lima: Ed. Ignacio Prado Pastor, 1977, Libro III, Cap. II, p. 1248.

[4]  Charles Wiener (1880) la denomina “Cirio del Perú”; pero el nombre no es frecuente en la población nativa. Ver Perú y Bolivia: Relato de viaje. Lima: IFEA/UNMSM, 1993, pp. 83, 158-159.

[5]  Middendorf, E.W. Perú: Observaciones y estudios del país y sus habitantes durante una permanencia de 25 años. Tomo II: La Costa. Lima: UNMSM, 1973, pág. 113.

[6]  Millones, Luis. “Prólogo”. En Larco 2008: 13.

[7]  Castro de Trelles, Lucila (ed.). Relación de los agustinos en Huamachuco. Lima: PUCP, 1992, p. 13.

[8] Gareis, Iris. Extirpación de idolatrías e inquisición en el Virreinato del Perú. Boletín del Instituto Riva-Agüero. Lima, N° 16, 1989, pp. 58-62.

[9]  Archivo Arzobispal de Trujillo, Idolatrías, año 1768, “Autos seguidos contra un indio nombrado Marcos Marcelo, por el delito de su escandaloso ejercicio de supersticiones y hechicerías”, fol. 4.

[10]  Gareis, Iris. “Una bucólica andina: curanderos y brujos en la costa norte del Perú (siglo XVIII)”. En Luis Millones y Moisés Lemlij (ed.). En el Nombre del Señor. Shamanes, demonios y curanderos del norte del Perú. Lima: BPP/SIDEA, 1994, p. 221.

[11]  Archivo Arzobispal de Trujillo, Idolatrías, año 1768, “Autos contra Marcos Marcelo…”, fol. 5

[12]  Larco, Laura. Más allá de los encantos. Documentos sobre extirpación de idolatrías en Trujillo (siglos XVIII-XX). Lima: UNMSM, 2008, p. 26.

[13]  Garies, Iris. “Una bucólica andina…”, p. 215.

[14]  Archivo Arzobispal de Trujillo, Idolatrias, año 1771, “Autos criminales seguidos contra Domingo Atuncar, indio del pueblo de Moche; don Miguel de Cruz Chumbe Guaman, oriundo del pueblo de este nombre y contra Juan Catacaos, por el delito de practicar hechicería”, fol. 5.

[15]  Garies, Iris. “Una bucólica andina…”, p. 215.

[/sociallocker]